مناظره امام صادق(ع) با زندیق مصری هنگام طواف

چكيده
در كتب روايي شيعه، مناظره­هاي فراواني از پيامبرخدا(ص) و امامان معصـوم: با مخالفيـن گزارش شده است­كه از جملة آنها، مناظرة امام صادق(ع) با زنديق مصري، به نام «عبدالملك» و با كنية «ابوعبدالله» است. امام(ع) بخشي از اين مناظره را در حين طواف و بخشي از آن را بعد از طواف انجام داده­ است. امام صادق(ع) در اين مناظره، از هر سه شيوة دعوت (حكمت، موعظة حسنه و جدال احسن)، كه خداي متعال در آية 125 سورة نحل، پيامبر(ص) را به آن فرمان داده، استفاده
كرده است. امام(ع) مناظره با زنديق را، با شيوة جدال احسن، با پرسش از نام و كنية وي آغاز مي­كند و از اين طريق، او را غافل­گير كرده، در مخمصه و تنگنايي شديد قرار مي‌دهد؛ به­طوري­كه او در برابر حضرت، راهي جز سكوت نمي­يابد. جدال در اصطلاح علم منطق آن است كه انسان به هدف ملزم و خاموش ساختنِ طرفِ مقابل، از مسلّمات عليه او بهره‌برداري كند. يكي از مسلّمات و مشهورات نزد عموم آن است كه هركس از باب مثال، نام عبدالله يا عبد الملك را براي خود
برگزيده است، به حسب عادت جامعه، به معناي آن نيز متصف خواهد بود؛ مگر آنكه اين نام را براي فريب افكار عمومي بر خود نهاده باشد. اين نوشتار به بررسي و تحليل مرحلة اول مناظره؛ يعني جدال احسن امام(ع) با زنديق مصري پرداخته و از طريق قاعدة دلالت الفاظ بر معاني و تنبّه به مرتكزات ذهني، آن را تبيين كرده است.
كليدواژه ها
امام صادق(ع)؛ مناظره؛ زنديق؛ جدال احسن؛ موعظه؛ برهان
مقدمه در كتب روايي شيعه، به­خصوص در كافي، توحيد شيخ صدوق، احتجاج شيخ طبرسي و بحار الانوار مجلسي، مناظرات فراواني از پيامبر خدا9 و امامان معصوم: ؛ به­ويژه از امام صادق7 با مخالفانشان گزارش شده است. در جلد دهم بحار الأنوار، 23 مناظره از امام صادق7 با مخالفان، از منابع مختلف گزارش شده است (مجلسي، 1403ق. ، ج10، صص222 ـ 163). جالب توجه اينكه بعضي از اين مناظرات در موسم حج و در مكة مكرمه و درون مسجدالحرام انجام شده است. در اين مقاله به شرح يكي از آن­ها كه امام صادق7 با زنديقي مصري در حين طواف و بعد از آن داشته، مي­پردازيم. مناظرة ياد شده درباره وجود مقدس خداي تعالي است. زنديق كه منكر وجود خداست، به زعم خود بنا دارد امام7 را به چالش بكشد. اما در همان لحظات نخستِ مناظره، مغلوب و مبهوت استدلال امام مي­شود. حضرت در همان ابتداي مناظره، با استدلال­ قاطع و بي‌نظير خويش، اساس و بنيان فكري و اعتقادي زنديق را به هم مي‌ريزد و او را مبهوت و خلع سلاح مي­كند؛ به­گونه­اي كه در پايان مناظره، با صراحت، بر يگانگي خداي متعال اذعان مي‌كند و مريد حضرت صادق7 مي­شود. متن مناظره
هشام­بن حكم گويد: در مصر زنديقي بود كه سخناني دربارة علم امام صادق7 شنيده بود. او به مدينه آمد تا با آن حضرت مباحثه كند، اما شنيد كه امام به مكه رفته است. پس راهي مكه شد تا در آنجا به مقصود خويش برسد. در مسجدالحرام با امام7 مشغول طواف پيرامون كعبه بوديم كه ما را ديد. نامش عبدالملك و كنيه‏اش ابو‌عبدالله بود. هنگام طواف، شانه‏اش را به شانة امام زد. حضرت پرسيدند: «نامت چيست؟» گفت: «نامم عبدالملك (بندةسلطان).» از كنيه‏اش پرسيد؟ گفت: «كنيه­ام ابوعبدالله (پدر بندة خدا).» حضرت پرسيد: «اين مَلِكي كه تو بندة او هستي؟ از ملوك زمين است يا آسمان و نيز به من بگو پسر تو بندة خداي آسمان است يا بندة خداي زمين؟ هر جوابي­كه بدهي، محكوم خواهي شد»، [و او خاموش ماند!]. هشام گويد: به زنديق گفتم: «چرا پاسخ نمي­دهي؟» از سخنم برآشفت. امام7 فرمود: «چون از طواف فارغ شديم، نزد ما بيا.»
زنديق در پايان طواف، نزد امام7 آمد و در مقابل آن حضرت نشست و ما هم پيرامون او نشستيم. امام به زنديق فرمود: «قبول داري كه زمين زير و زبري دارد؟» گفت: «آري.» فرمود: «زير زمين رفته‏اي؟» گفت: «نه.» فرمود: «پس چه مي­داني كه در زير زمين چيست؟» گفت: «نمي­دانم ولي گمان مي­كنم زير زمين چيزي نيست.» فرمود: «گمان، درماندگي نسبت به­چيزي است­كه نتواني به­آن يقين كني.» آنگاه فرمود: «به­آسمان بالا رفته‏اي؟» گفت: «نه.» فرمود: «مي­داني در آن چيست؟» گفت: «نه.» فرمود: «شگفتا! از تو كه نه به مشرق رسيدي و نه به مغرب، نه به زمين فرو شدي و نه به آسمان بالا رفتي و نه از آن گذشتي تا بداني پشت آسمان‌ها چيست! با اين حال، آنچه را در آنهاست منكر شدي؟! مگر عاقل چيزي را كه نفهميده انكار مي­كند؟!»
زنديق­گفت: «تاكنون كسي غير از شما با من اين‌گونه سخن نگفته است.» امام فرمود: «بنابراين، تو در اين موضوع شك داري كه شايد باشد و شايد نباشد.» گفت: «شايد چنين باشد.» امام فرمود: «اي مرد، كسي كه نمي­داند، بر آن‌كه مي­داند برهاني ندارد. نادان را حجتي نيست. ‏اي برادر اهل مصر، از من بشنو و درياب. ما هرگز دربارة خدا شك نداريم، مگر خورشيد و ماه و شب و روز را نمي­بيني كه به افق در آيند بدون آن­كه با هم مشتبه شوند. از روي اضطرار بازگشت مي­كنند و مسيري جز مسير خود ندارند. اگر قوّة رفتن دارند، پس چرا بر مي­گردند و اگر مجبور و ناچار نيستند، چرا شب، روز نمي­شود و روز شب نمي­گردد؟! اي برادر اهل مصر، به خدا آنها براي هميشه به ادامه وضع خود ناچارند وآن­كه ناچارشان كرده، از آنها فرمانرواتر (محكم‌تر) و بزرگ‌تر است.» زنديق گفت: «راست گفتي.»
سپس امام7 فرمود: «اي برادر مصري» به راستي آنچه به او گرويده‏ايد و گمان مي­كنيد كه دهر است، اگر مردم را مي­برد، چرا آنها را بر نمي­گرداند و اگر بر مي‌گرداند، چرا نمي­برد؟ همة مردم [در رفتن شان از اين جهان] مضطرند.»
برادر مصري! چرا آسمان افراشته و زمين نهاده شده؟ چرا آسمان بر زمين نيفتد؟ چرا زمين بالاي طبقاتش سرازير نمي­گردد و آسمان نمي‌چسبد و كساني كه روي آن هستند به هم نمي­چسبند؟»
زنديق به­دست امام7 ايمان آورد وگفت: «خداوندكه پروردگار و مولاي زمين وآسمان است، آنها را نگه داشته است.»
حمران (كه در مجلس حاضر بود) گفت: «فدايت شوم، اگر زنادقه به دست تو مؤمن شوند (عجب نيست؛ زيرا) كفار هم به دست پدرت ايمان آوردند.» پس آن تازه مسلمان عرض كرد: «مرا به شاگردي بپذير.» امام7 به هشام فرمود: «او را نزد خود بدار و تعليمش ده.» هشام كه معلم ايمان اهل شام و مصر بود، او را تعليم داد تا پاك‌عقيده شد و امام صادق­7 را پسند آمد (كليني، 1407، ج‏1، ص74ـ72 ؛ صدوق، 1398ق. ، ص295ـ 293، مجلسي، 1403ق. ، ج‏3، ص52 ـ 51).[1] نكات مقدماتي 1. راه­هاي دعوت به سوي خدا
خداي متعال در قرآن كريم، به پيامبر9 امر فرمود كه مردم را از سه طريق: حكمت، موعظة حسنه و جدال احسن، به راه پروردگار دعوت كند: (ادْعُ إِلي‏ سَبيلِ رَبِّك بِالْحِكْمَةِ وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ وَ جَادِلْهُمْ بِالَّتي‏ هِيَ أَحْسَن) (نحل: 25).[2] رسول گرامي اسلام9 نيز پيرو فرمان خداي متعال، در تمام دورة رسالت ـ چنان­كه متون روايي بر آن گواهي مي­دهد ـ از هر سه شيوة يادشده به بهترين شكل ممكن استفاده و مردم را به سوي پروردگار عالم دعوت كرده است و پس از آن حضرت نيز، امامان معصوم: از جمله امام ششم، به عنوان وصي و جانشين حقيقي پيامبر9 ، مسئوليت هدايت مردم به راه پروردگار با شيوه­هاي يادشده را به خوبي به انجام رساندند (ر.ك: ابن بابويه، ‏ 1398ق. ؛ طبرسي، 1403ق. ؛ مجلسي، 1403ق. ، ج9 ، ص10). نكته درخور توجه اينكه به لحاظ گوناگوني استعدادها، راه‌هاي دعوت فرق مي‌كند؛ و گاه شخص واحد در اوضاع مختلف آمادگي دارد كه انساني موحّد از راه‌هاي گوناگون و مستدل با او سخن بگويد، كه نمونه آن، اين حديث شريف است (جوادي آملي، 1394 ش، ج 8 ، ص254). امام صادق7 در اينجا از هر سه شيوة حكمت، موعظه حسنه (خطابه) و جدال احسن در دعوت زنديق به راه پروردگار استفاده كرده است. آن حضرت ـ چنان كه در ادمه خواهيم ديد ـ نخست از طريق جدال احسن وارد مي­شود، سپس از موعظة حسنه كمك مي­گيرد و پس از آن، به شيوة حكمت (برهان) وجود باري تعالي را اثبات مي­كند (جيلاني، 1429ق. ، ج1، ص246؛ فيض كاشاني، 1406ق. ، ج‏1، ص312).صدر المتألهين= دربارة اينكه چرا امام7 در مناظره با زنديق، هر سه شيوه را به كار برده، گفته است: بدان كه امام صادق7 در احتجاج عليه زنديق، به ترتيب و مرحله به مرحله، به هر سه روش جدل، خطابه و برهان، سلوك كرده است؛ زيرا آن حضرت فقط در صدد ناتوان ساختن زنديق و اذعان او به شكست نبوده است؛ بلكه هدف اصلي ايشان ـ چنان­كه شأن پيامبر9 و امام7 است ـ هدايت و آگاهي بخشي به مردم و نجات دادن آنان از پرتگاه حيرت و جهالت است (صدرالدين شيرازي، 383 ش، ج‏3، ص9). علامة مجلسي= در مورد اينكه امام7 در مناظره با زنديق چرا در آغاز، شيوة جدل را برگزيده و پس از آن، به سراغ خطابه رفته و سپس روش برهاني را در پيش گرفته، مي‌گويد: «بدان جهت كه حضرت مي­خواسته نخست با جدال احسن، مقداري از تندي و شدت انكار او كاسته و او را از وادي انكار مطلق به مرحلة شك و حيرت برگرداند و چون به اين مرحله برگشت، آن‌گاه با موعظه و پند مناسب، قلب و روح او را براي پذيرش براهيني كه در مرحلة بعد بر وجود خداي متعال اقامه خواهد كرد، آماده كند (مجلسي،1404ق. ، ج‏1، ص236). 2. جدال احسن
كلمة «جدال» از «جَدَلتُ الحَبلَ»؛ (طناب را محكم تابيدم) گرفته شده و عبارت است از بحث و گفت و گويي كه به منظور كوبيدن طرف مقابل و غالب شدن بر او صورت مي­گيرد و علت اينكه به اين­گونه مباحث، مجادله مي‌گويند اين است كه دو نفر در برابر يكديگر به بحث و مشاجره مي‌پردازند تا هركدام فكر خود را بر ديگري تحميل كنند (راغب اصفهاني، 1412ق، ص190). جدال در اصطلاح علم منطق آن است كه انسان از مسلّمات طرف مقابل، عليه او بهره‌برداري كند و غرض از آن، ملزم ساختن طرف مقابل و خاموش ساختن وي است، نه كشف حقيقت از آن جهت كه حقيقت است و بر مشهورات و مسلّمات تكيه دارد كه گاهي بعضي از آنها در طرف اثبات واقع مي­شوند و بعضي ديگر در همان حال در طرف نفي قرار مي­گيرند، بلكه يك طرف بحث مي­تواند ادلة جدلي فراواني را به پا دارد، بدون آنكه لازم باشد خود را بر يك رأي منحصر كند. (مظفر، 1387 ش، ج2، ص329). جدال احسن به جدالي گفته مي­شود كه از هر سخني كه خصم را بر رد دعوتش تهييج مي‏كند و او را به عناد و لجبازي مي‌دارد و بر غضبش مي‏افزايد، بپرهيزد و مقدمات كاذب را ـ هرچند كه خصم، راستش بپندارد ـ به كار نبندد؛ مگر آنكه جنبة مناقضه داشته باشد. همچنين بايد از بي‌عفتي در كلام و از سوء تعبير اجتناب كند و به خصم خود و مقدسات او توهين نكند و فحش و ناسزا نگويد و از هر ناداني ديگري بپرهيزد؛ چون اگر غير اين كند، درست است كه حق را احيا كرده، اما با احياي باطل و كشتن حقي ديگر، احيا كرده است. (طباطبايي، 1390ق. ، ج‏12، ص372). 3. موعظه حسنه (خطابه) چنان­كه اشاره شد، امام صادق7 در مناظره با زنديق مصري، پس از شيوة جدال احسن، به موعظة حسنه روي آورده و با اين شيوه به مناظره پرداخته است. در واقع استفاده از اين شيوه، برگرفته از آيات قرآن است؛ زيرا خداي متعال در قرآن كريم افزون بر اينكه به پيامبر9 فرمان داد تا در دعوت مردم به دين اسلام، از اين شيوه استفاده كند، خود نيز در آيات فراواني، مردم را به همين شيوه به سوي حق دعوت كرده است؛ مانند آيات شريفه: (يَعِظُكُمْ لَعَلَّكُمْ تَذَكَّرُون‏) (نحل: 90)، (قُلْ إِنَّمَا أَعِظُكُم بِوَاحِدَةٍ) (سبأ: 46)؛، (ذَلِكُمْ تُوعَظُونَ بِه‏‏) (مجادله: 3 )، (قَدْ جاءَتْكُمْ مَوْعِظَةٌ مِنْ رَبِّكُم‏) (يونس: 57)، (وَ جاءَكَ فِي هذِهِ الْحَقُّ وَ مَوْعِظَةٌ وَ ذِكْرى‏ لِلْمُؤْمِنِينَ) (هود : 120). «موعظه» در اصل از «وعظ» گرفته شده و وعظ در لغت به معناي منعي است كه با بيم دادن همراه است (راغب اصفهاني، 1412ق. ، ص876). همچنين موعظه به معناي يادآوري قلب است به خوبي‌ها در چيزهايي كه باعث نرمي و رقت قلب مي‌شود (قزويني، 1406ق. ، ص931). همچنين يادآوري انسان است در آنچه قلب او را نسبت به ثواب و عقاب رقت مي‌بخشد؛ بدين معنا كه طبيعتاً انسان را متأثر مي‌سازد و او را از بدي‌ها باز مي‌دارد و به سوي خوبي‌ها مشتاق مي­كند (ابن منظور، 1414ق. ، ج7، ص466). موعظه در اصطلاح منطق، به «خطابه» معروف است و به قياسي گفته مي­شود كه از مظنونات، مقبولات و مشهورات تشكيل شده باشد. (صدر الدين شيرازي، 383 ش. ، ج‏3، ص10؛ فريد جبر و ... 1996م، ص360 و 694)، و هدف از آن، اقناع ذهن مخاطب و ايجاد تصديق است؛ گرچه ظنّي باشد. منظور اصلي از آن نيز وادار ساختن مخاطب به انجام دادن كاري يا بازداشتن او از كاري است (مطهري‏، 1389ش. ، ج‏5 ، ص119). اما اينكه خداي متعال در آية 125سورة نحل، موعظه را به «حسنه» مقيد ساخته (وَ الْمَوْعِظَةِ الْحَسَنَةِ)، دلالت دارد بر اينكه بعضي از موعظه‏ها حسنه نيستند و اعتبار صحيح هم اين معنا را تأييد مي‏كند؛ چرا كه راه خداي تعالي اعتقاد حق و عمل حق است و پر واضح است كه دعوت به سوي حق با موعظه، از كسي­كه خودش به حق عمل نمي‏كند و به آنچه موعظه مي‏كند، متعظ نمي‏شود، هرچند به زبان دعوت به حق است، عملاً دعوت به خلاف حق است. به بيان ديگر، منظور از حُسن موعظه از جهت حُسن اثر آن در احياي حق مورد نظر است، و حسن اثر وقتي است كه خود واعظ به آنچه وعظ مي‏كند متعظ باشد و از آن گذشته، در وعظ خود آن قدر حسن خلق نشان دهد كه قلب شنونده، كلامش را بپذيرد. قلب با مشاهدة آن خلق و خوي، رقت يابد و پوست بدنش جمع شـود و گوشـش آن را بگيرد وچشمش در برابر آن خاضع شود (طباطبايي، 1390ق. ، ج‏12، ص372). 4. براهين اثبات وجود خدا
اعتقاد به خداي متعال مهم‌ترين عقيدة ديني نزد پيروان اديان الهي به شمار مي­رود. به همين دليل در دوره‌هاي مختلف، انديشمندان در تلاش بوده‌اند تا قالب‌هاي قابل قبولي براي استدلال‌هاي اثبات وجود خدا ارائه كنند. نتيجة اين تلاش‌ها، پديد آمدن برهان‌هاي متعدد در مكتب­هاي مختلف فكري است. برخي از اين برهان‌ها كه در آثار كلامي و فلسفي اسلامي بيشتر مورد توجه قرار گرفته‌اند، بدين قرار است: برهان حدوث، برهان حركت، برهان امكان و وجوب (برهان سينوي)، برهان صديقين، برهان نظم، برهان­هاي وجودي، برهان عليت، برهان فطرت، برهان معقوليت يا احتياط عقلي، برهان معجزه (رضايي، پاييز 1385ش. ، ص5 ـ 33 ؛ موسوي بجنوردي، 1381، ج11، ص645). 5. برهان حدوث
امام صادق7 در اين حديث شريف از «برهان حدوث» براي اثبات وجود خداي متعال استفاده مي‌كند؛ ازاين­رو، شيخ كليني= در كتاب شريف «اصول كافي» و شيخ صدوق= در كتاب گرانسنگ «توحيد»، اين حديث را در بابي كه به همين عنوان (باب اثبات حدوث العالم) گشوده­اند، مطرح كرده‌اند. (كليني، 1407ق. ، ج1، ص72 ؛ صدوق، 1398ق. ، ص292). همچنين در روايات بي­شماري از پيامبر9 و ساير امامان معصوم: از برهان حدوث، اثبات وجود و قدم خداي متعال، استفاده شده است (طبرسي،1403ق. ، ج‏1، صص15، 24، 28، 204 و ج2، صص332، 336، 338 و 396). از جمله امير مؤمنان، علي7 در اين باره فرموده­اند: «الْحَمْدُ لِلهِ الَّذِي ... الدَّالِّ عَلَى قِدَمِهِ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ وَ بِحُدُوثِ خَلْقِهِ عَلَى وُجُودِه». «سپاس خدايي را كه با حدوث آفرينش، ازلي بودن خود را ثابت كرد و با پيدايش انواع پديده‌‏ها، وجود خود را اثبات فرمود.» (صبحي صالح، 1414ق، ص269). و همچنين فرموده است: «‌مُسْتَشْهِدٌ بِحُدُوثِ الْأَشْيَاءِ عَلَى أَزَلِيَّتِه‏»
«خداوند حدوث اشيا را شاهدي بر ازلي بودن خودش گرفت.» (همانجا). حدوث؛ يعني شيء قبل از اينكه به وجود بيايد، نبوده باشد و سپس علتش آن را ايجاد كرده باشد. اين مفهوم قبل از آنكه در بيان فلاسفه مسلمان آورده شود و به دو گونه حدوث ذاتي و حدوث زماني تقسيم شود، در انديشه و زبان متكلمان جاي گرفته است. در ادبيات
رايج متكلمان، حدوث تنها به معناي حدوث زماني به كار رفته است؛ به اين ترتيب، جهان حادث، زماني وجود نداشته و سپس در مقطعي از زمان پديد آمده است(علامه حلي، 1382ش. ، ص9). از ميان براهين اثبات وجود خدا، «برهان حدوث» كه با رهنمود از روايات به دست آمده، نزد متكلمان، اهميت بيشتري دارد، تا جايي كه طريق ويژة متكلمان در اثبات خدا ناميده شده است (همانجا؛ محمدي، 1378ش. ، 46). تقرير برهان حدوث
برهان حدوث با تقريرهاي مختلفي عرضه شده است (طوسي، بي‌تا، صص46ـ 39)، كه معروف‌ترين آن‌ها، تغيير و دگرگوني در پديده­هاست: متكلمان بر اسـاس اين پيش‌فرض كه همة آفريده­هاي جهان، تغييرپذيرند و هر تغييرپذيري حادث است، چنين نتيجه مي‌گيرند كه همة آفريده‌ها حادث‌اند و سپس به اين گزاره، مقدمه‌اي ديگر مي‌افزايند مبني بر اينكه هر حادثي به ‌پديد‌آورنده نياز دارد و در پايان، ضرورت وجود خدا را نتيجه مي‌گيرند: مقدمه اول؛ جهان متغير و متحول است. (بر اساس مشاهدات ما از جهان). مقدمه دوم؛ آنچه متغير و متحوّل است، حادث است. (بديهي). نتيجه اول؛ جهان حادث است. مقدمه اول: جهان حادث است (نتيجة قياس اول). مقدمه دوم؛ هرچه حادث است، به پديدآورنده نياز دارد (بديهي). نتيجه نهايي؛ جهان به پديدآورنده نياز دارد (تفتازاني، 1409ق. ، ج3، صص118ـ109 ؛ خرازي، 1417ق. ، ج1، صص36- 37 ؛ حسيني تهراني، 1365ش. ، ص427 ؛ الهي قمشه­اي، 1363ش. ، ج1، صص226 و 227) گفتني است دربارة گستره و محدودة كارآمدي برهان حدوث، نظرياتي از سوي برخي انديشمندان مطرح شده است (جوادي آملي، 1375ش. ، صص176ـ 175 ؛ خرازي، 1417ق. ، ج‏1، ص37 ـ 38 ؛ سبحاني، 1375، ص13ـ 6) كه بررسي و تحليل آن، فراتر از مجال اين نوشتار است. 6. ورود زنديق به مسجد الحرام
ممكن است اشكال گرفته شود كه طبق آيه شريفة: (يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا إِنَّمَا الْمُشْـرِكُونَ نَجَسٌ فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هَذَا) (توبه: 28)[3] جلوگيري از ورود مشركان به مسجدالحرام واجب است. با وجود اين، چرا امام صادق7 دستور اخراج زنديق را از مسجدالحرام نداد، بلكه در آنجا با وي به مناظره نيز پرداخت؟! احتمالات مختلفي در اين باره داده شده است؛ ملا محمدصالح مازندراني (م 1081ق)، دستور ندادن امام7 به اخراج زنديق از مسجدالحرام را دليل بر جواز ورود زنديق به مسجد دانسته است. وي در عين حال، احتمال داده كه علت آن، نداشتن اقتدار يا تقيه بوده است. وي همچنين احتمال داده كه نهي از ورود مشركان به مسجدالحرام مربوط به مواردي است كه دخول آنان موجب آلودگي مسجد شود (مازندراني، 1382ش. ، ج3، ص8). علامه ابوالحسن شعراني (م1393ق) در رد ديدگاه مازندراني= گفته است: «مجاز بودن ورود مشركان به مسجدالحرام جداً غير محتمل است؛ زيرا بعد از نزول آيه: (فَلا يَقْرَبُوا الْمَسْجِدَ الْحَرامَ بَعْدَ عامِهِمْ هذا) (توبه: 28)، جايز نيست آنان به مسجدالحرام وارد شوند.» (همانجا، پاورقي). وي همچنين احتمال تقيه­اي بودن عدم دستور امام7 به اخراج زنديق را نيز رد كرده و گفته است: «در اينجا جايي براي تقيه وجود ندارد؛ زيرا اخراج كافر از مسجدالحرام مورد منع مخالفين نبوده است.» شعراني در ادامه احتمال مي­دهد ورود زنديق به مسجدالحرام ممكن است به­خاطر تظاهر او به اسلام بوده باشد؛ چنان­كه ساير منافقين نيز به همين شيوه وارد مسجدالحرام مي­شدند (همانجا). احتمال ديگر اينكه جواز ورود زنديق مصري و مانند او به حرمين شريفين؛ از جمله مسجدالحرام، به خاطر رهنمود از آية 6 سورة توبه باشد كه فرموده است: (وَ إِنْ أَحَدٌ مِنَ الْمُشْرِكِينَ اسْتَجارَكَ فَأَجِرْهُ حَتَّى يَسْمَعَ كَلامَ اللَّهِ ثُمَّ أَبْلِغْهُ مَأْمَنَهُ ذلِكَ بِأَنَّهُمْ قَوْمٌ لا يَعْلَمُون‏). «و اگر يكي از مشركان از تو پناه خواست، پناهش ده تا كلام خدا را بشنود؛ سپس او را به مكان امنش برسان؛ چرا كه آنان قومي نادان‌اند.»
علامة طباطبايي= آية شريفه را به­كمك آيات قبل وبعد آن، اين­گونه معنا كرده است: «اگر بعضي از اين مشركين كه خونشان را هدر كرديم از تو خواستند تا ايشان را در پناه خود امان دهي تا بتوانند نزدت حاضر شوند و در امر دعوتت با تو گفت وگو كنند، ايشان را پناه ده تا كلام خدا را كه متضمن دعوت تو است بشنوند و پردة جهلشان پاره شود و اين معنا را به ايشان ابلاغ كن تا از ناحية تو ايمني كاملي يابند و با خاطري آسوده نزدت حاضر شوند، و اين دستور از اين جهت از ناحية خداي متعال تشريع شد كه مشركين مردمي جاهل بودند و از مردم جاهل هيچ بعيد نيست كه بعد از پي بردن به حق، آن را بپذيرند. (طباطبايي، 1390ق. ، ج9، ص154). ايشان در ادامه با استفاده از آية ياد شده، پناه دادن چنين شخصي را واجب دانسته و گفته است: «وقتي مشركي پناه مي‏خواهد تا از نزديك دعوت ديني را بررسي كند و اگر آن را حق ديد و حقانيتش برايش روشن شد پيروي كند، واجب است او را پناه دهند تا كلام خدا را بشنود و در نتيجه، پردة جهل از روي دلش كنار رود و حجت خدا برايش تمام شود (همانجا). بخش اول: مناظره به سبك جدال احسن
چنان­كه پيش‌تر اشاره شد، امام صادق7 در مناظره با زنديق مصري، از هر سه شيوة دعوت ـ كه خداي متعال (در آية 125 سورة نحل) پيامبر9 را به آن فرمان داده، استفاده كرده است. امام7 در آغاز مناظره با شيوة جدال احسن وارد مي­شود. فراز اول فرمايش امام7 ناظر به اين شيوه است: «فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ الله7: مَا اسْمُك فَقَالَ اسْمِي عَبْدُ الْمَلِكِ قَالَ فَمَا كُنْيَتُك قَالَ كُنْيَتِي أَبُو عَبْدِ الله فَقَالَ لَهُ أَبُو عَبْدِ الله7 فَمَنْ هَذَا الْمَلِكُ الَّذِي أَنْتَ عَبْدُهُ أَ مِنْ مُلُوكِ الْأَرْضِ أَمْ مِنْ مُلُوكِ السَّمَاءِ وَ أَخْبِرْنِي عَنِ ابْنِك عَبْدُ إِلَهِ السَّمَاءِ أَمْ عَبْدُ إِلَهِ الْأَرْضِ قُلْ مَا شِئْتَ تُخْصَمْ.»
«امام به او فرمود: نامت چيست؟ گفت: نامم عبدالملك است. فرمود: كنيه‏ات چيست؟ گفت: ابوعبد الله. امام خطاب به وي فرمودند: اين مَلكي كه تو بندة او هستي، بگو بدانم از ملوك زمين است يا آسمان؟ و به من بگو پسرت بندة خداي آسمان است يا خداي زمين؟ هر جوابي داري بده تا محكوم شوي.» [4] (مازندراني، 1382ق. ، ج‏3، ص7). توضيح واژه‌ها
مناظره مناظره، از ريشه نَظَرَ ينظُرُ، به معناي بحث و گفت و گو و نظر كردن دو نفر با هم دربارة يك موضوع است (دهخدا، 1373 ش. ، ذيل واژة مناظره، ج13، ص19045) و در اصطلاح، سخن گفتن و استدلال دو نفر دربارة چيزي، به منظور كشف حقيقت آن است (مصاحب، بي‌تا، به نقل از: show/http://rasekhoon.net/article). در مناظره، هدف بيان حق است نه­ دشمني و برتري‌جويي، و در صورت روشن شدن حق، مناظره كنندگان به آن گردن مي­نهند. به خلاف جدال (غير احسن) كه هدف، صرفاً غلبه بر طرف مقابل است (حسيني‌زاده، به نقل از: www.ghadeer.org/Book/55/9630) ابن‌سينا در اين‌باره مي­نويسد: مناظره، مشتق از نظر و اعتبار است و هدف از آن، مباحثه در مورد دو رأي مقابل يكديگر است؛ به اين معنا كه هر يك از دو مناظره‌كننده، متكفل بيان حق بودن رأي و نظر خويش است و مناظره‌كنندة ديگر نيز در اين امر به او كمك مي­كند و جز حصول علم، غرضي ندارند (ابن‌سينا، 1404 ق. ، ج1، ص16). او افزوده است: «واژه نظر، به هيچ وجه بر غلبه‌جويي يا عناد و دشمني با طرف مقابل دلالت ندارد.» (همان، 1404 ق. ، ج1، ص20). زنديق
دربارة ريشة «زنديق»، احتمالات مختلفي داده شده­ است. ازهري از قول احمد بن يحيي و ابن‌دريد نقل كرده است كه اين واژه از كلام عرب نيست، بلكه فارسي معرّب است (ازهري هروي، 2001م. ، ج9، ص297). فيروزآبادي گفته است: زنديق يا از ثنويه[5] است يا كسي­كه قائل به نور و ظلمت است، يا كسي­ كه به آخرت و ربوبيت، بي‌ايمان است، يا كسي­كه كفر خود را مخفي و ايمانش را آشكار مي­كند و يا اينكه معرّب «زن دين» است و جمع آن زنادقه مي­باشد (فيروزآبادي، 1426ق. ، ص891). علامة مجلسي= از قول برخي نقل كرده است كه زنديق، معرب «زنده» است؛ يعني كسي كه به دوام و جاودانگي دهر (روزگار) معتقد است و يا معرب «زندي»، منسوب به زند، كتاب زردشت (زرتشت) است (مجلسي،1404ق. ، ج‏1، ص236). برخي نيز گفته­اند: زنديق مذهب كسي است كه به ازليت عالم معتقد است و بر زردشتيه، مانويه و غير آنان از ثنويه اطلاق مي­شود و در معناي آن توسعه داده شده و بر هر انسان شاك يا گمراه يا ملحدي نيز اطلاق مي­شود (احمد مختار، 1429ق. ، ج2، ص1000). اگر چه براي زنديق چنان­كه ملاحظه شد، معاني و احتمالات مختلفي داده شده است؛[6] لكن آنگونه كه از متن حديث استفاده مي­شود و برخي از شارحان به آن اشاره كرده­اند، (مجلسي، 1404ق. ، ج‏1، ص236 ؛ قزويني، 1429ق. ، ج‏2، ص17)، منظور از زنديق در اينجا، دهري است؛ يعني كسي كه مي‌پندارد عالَم، قديم و پيوسته بر يك حالت بوده است و پديدآورنده و مدبّري ندارد. استاد شهيد مطهري= نيز در اين باره فرموده است: از همة اينها (جريان هاي فكري)، خطرناك‌تر ـ نمي‏گويم داغ‌تر، و نمي‏گـويم مهم‌ترـ پيدايش طبقه‏اي بود به نام «زنادقه»؛ زنادقه از اساس منكر خدا و اديان بودند و اين طبقه ـ روي هر حسابي بود ـ آزادي داشتند. حتي در حرمين؛ يعني مكه و مدينه و حتي در خود مسجدالحرام و در خود مسجدالنبي مي‏نشستند و حرف‌هايشان را مي‏زدند. البته به عنوان اينكه بالاخره فكري است، شبهه‏اي است براي ما پيدا شده و بايد بگوييم (مطهري‏، 1389ش. ، ج18، ص72).[7] زنادقه، طبقة متجدد وتحصيل‌كردة آن عصر بودند؛ و با زبان‌هاي زندة آن روز دنيا آشنا بودند؛ زبان سُرياني راكه در آن زمان بيشتر زبان علمي بود، مي‏دانستند؛ بسياري از آنها زبان يوناني مي‏دانستند؛ بسياري‏شان ايراني بودند و زبان فارسـي مي‏دانستند؛ بعضي زبان هندي مي‏دانستند و زندقه را از هند آورده بودند، كه اين هم يـك بحثي است كه اصلاً ريشة زندقه در دنياي اسلام از كجا پيدا شد؟ و بيشتر معتقدند كه ريشه زندقه از مانوي‌هاست (مطهري‏، 1389ش. ، ج‏18، صص72 ـ 71). دهري
دهري، منسوب به دهر است و كلمة «دهر»، طبق گفتة راغب، در اصل به معناي طول مدت عالَم از اول پيدايش تا آخر انقراض آن است و در آية شريفة: (هَلْ أَتى‏ عَلَى الْإِنْسانِ حِينٌ مِنَ الدَّهْر) (دهر:1)[8] نيز به همين معناست؛ ولي بعد از آن، هر مدت طولاني را هم دهر گفته‏اند. معناي دهر با معناي كلمة «زمان» متفاوت است. براي اينكه كلمة زمان، هم به مدت بسيار اطلاق مي‏شود و هم به مدت اندك. (راغب اصفهاني، 1412ق. ، ص319). دهخدا در مورد معناي «دهر» گفته است: «روزگار، روزگار دراز؛ زماني كه نهايت نداشته باشد؛ باطن روزگار كه بدان ازل و ابد متحد مي‌شوند؛ سال، عصر، زمان، عهد و دوره؛ اسم است مر مدت اين جهان را از آغاز نيستي و پيدايش آن تا زماني كه اجلش در رسد و از هر مدت درازي به دهر تعبير كنند، به خلاف زمان، كه آن بر مدت كم و زياد تعبير شود.» (دهخدا، 1373ش. ، ذيل واژه دهر، ج7، ص9945). دهري، در اصطلاح به كسي گفته مي‌شود كه مي‌پندارد عالَم قديم است و پيوسته بر يك حالت بوده و پديد آورنده و مدبّري ندارد و حيات، محدود به حيات دنيايي است و پس از مرگ، برانگيختگي و حياتي وجود ندارد (مجلسي، 1403ق. ، ج‏54 ؛ ص68 ؛ خويي، 1417ق. ، ج۱، ص246)؛ چنان­كه در قرآن كريم بدان اشاره شده است. (جاثيه : 24). غزالي ضمن تقسيم فلاسفه به «دهريون»، «طبيعيون» و «الهيون»، در تعريف دهريون مي‌نويسد: «آنها گروهي از متقدمين هستند كه آفريدگار مدبر، عالم و قادر را انكار نموده و گمان كرده‌اند كه عالم به خودي خود و بدون آفريننده، هميشه موجود بوده و همواره حيوان از نطفه و نطفه از حيوان پديد آمده است. چنين بوده و تا ابد نيز چنين خواهد بود.» (غزالي طوسي، ص128). در تعريفي عام‌تر و صحيح‌تر «دهري» به كسي گويند كه منكر مبدأ و معاد است و تمامي حوادث را به دهر نسبت مي‌دهد (طباطبايي، 1390ق. ، ج18، ص174)؛ يعني آنچه امروزه مادي‌گرا و يا ماترياليسم خوانده مي‌شود؛ حال چه فيلسوف باشد و چه غير آن (منتظري، 1389ش. ، ص۵۰). گفتني است كه در موارد بسياري، به دهريه، همانند اصناف ديگر كفار و مشركين، زنديق نيز گفته شده است؛ چنان­كه در تقسيم امام صادق7 از اقسام كفر، اين نكته آمده است. زبيري از امام صادق7 روايت كرده است: «به­ آن جناب عرضه داشتم: وجوه كفر را ـ كه در كتاب خدا آمده ـ برايم بيان فرما. حضرت فرمودند: كفر در كتاب خدا بر پنج قسم است: اول كفر جحود و جحود نيز خود، دو گونه است ... يك قسم از دو قسم جحود، جحود و انكار ربوبيت خداست... صاحبان اين عقيده دو صنف از زنادقه هستند كه به ايشان دهري هم مي‏گويند.» (طباطبايي،1390ق. ، ج‏1، ص53). توضيح عبارت‌ها
منظور از عبارت: «تَبْلُغُهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ الله7 أَشْيَاءُ»، يا مناظرات آن حضرت است كه با مخالفان مي‌كرده، يا هدايت­ها و راهنمايي­هايي است كه چون هيچ­كس قادر بر ردّ آن­ها نبوده، موجب پذيرش عموم مي‌گرديده و همه به گوش جان مي‌شنيد‌ند، يا مراد، معجزاتي است كه از آن معادن كرامات ظاهر مي‌شده و به گوش هوش اقاصي و اداني مي‌رسيده است. (هادي زاده و قاسمي، 1383ق. ، ج7، ص63). منظور از عبارت: «قُلْ مَا شِئْتَ تُخْصَمْ»، ظهور و وضوح الزام زنديق است كه با وجود انكار صانع، در نام‌گذاري، عبوديّت خود را اثبات كرده‌است. (همانجا). ديدگاه­ها در شيوة استدلال امام7 1. دلالت الفاظ بر معاني
امام7 در آغاز مناظره، با پرسش از نام زنديق به پشتوانة قاعدة معروفِ «دلالت الفاظ بر معاني»، وي را در تنگناي شديدي قرار مي­دهد؛ به­طوري­كه چاره­اي جز اذعان به وجود خداي يكتا نمي­يابد؛ توضيح اين­كه «عبد» در لغت به معناي مملوك بودن است. (فراهيدي، 1409ق. ، ج2، ص48) و «مَلِك» نيز به معناي كسي است كه صاحب امر و سلطه است (احمد مختار، 1428ق. ، ج3، ص2123). بنابراين، وقتي زنديق مي­گويد نام من عبدالملك است،[9] از سويي خواه ناخواه مملوك و برده بودن خود را مي­پذيرد و از سوي ديگر به وجود يك صاحب امر و سلطه­ در عالم هستي كه داراي آگاهي، اراده و برتري است و اينكه بايد در مقابل او خاضع و فرمانبردار بود، اذعان مي­كند. ازاين­رو، وقتي امام صادق7 از همين روش در مناظره با عبدالله ديصاني استفاده كرده، از او مي­پرسد: نامت چيست؟ ديصاني بدون اينكه پاسخ امام7 را بدهد، محضر ايشان را ترك مي­كند. وقتي از او مي­پرسند: چرا پاسخ حضرت را ندادي؟ مي‌گويد: «اگر پاسخ مي­دادم كه نامم عبدالله است، مي‌پرسيد آن­كه تو عبد او هستي، كيست؟» (كليني، 1407ق. ، ج‏1، ص79). ملارفيع‌الدين جيلاني (م قرن 11ق)، در شرح اين بخش حديث گفته است: «پس از آنكه زنديق پاسخ داد نامش عبدالملك است، گويا امام7 مي­خواهد بفرمايد از مسلّمات و مشهورات نزد عموم اين است كه هركس از باب مثال، نام عبدالله يا عبدالملك را براي خود برگزيده است، به حسب عادت جامعه، متصف به معناي آن نيز خواهد بود؛ مگر آنكه اين نام را براي فريب افكار عمومي و جا زدن خود در بين متدينين بر خود نهاده باشد. لكن در زشتي و پلشتي صفت دو رويي و نفاق همين بس كه هر كس بويي از عقل برده، از آن بيزار است. بنابراين، يا بايد ننگ برچسب فريبكاري و نفاق را بر خود تحمل كني و يا طبق عادت جامعه، به بردگي سلطاني از سلاطين زمين و يا بندگي خدايي كه پادشاه و مالك آسمان‌ها و زمين است، اعتراف نمايي.» (جيلاني، 1429ق. ، ج‏1، ص246). ملا محمدصالح مازندراني (م 1081ق) فقره ياد شده از فرمايش امام صادق7 را اين­گونه شرح داده است: «دليل مغلوب بودن زنديق اين است كه اگر به وجود ملك و معبود در عالم هستي اذعان كند، در اين صورت به خلاف بودنِ عقيدة خود ـ كه نفي معبود در عالم است ـ اعتراف كرده و اگر وجود ملك و معبود را انكار كند، دلالت دو اسم عبدالملك و عبدالله را بر معاني خود، تكذيب كرده است؛ زيرا اين الفاظ به حسب لغت و عرف، براي يك مفهوم و حقيقتي وضع شده­اند و متبادر آن است كه واضع هنگام وضع الفاظ، معاني آن را لحاظ كرده است. بنابراين، براي انسان عاقل سزاوار نيست كه اين دلالت را انكار كند.» (مازندراني، 1382ق. ، ج‏3، ص8). علامه ابوالحسن شعراني (م 1393ق) در بيان اينكه امام صادق7 در اين بخش از فرمايش خود تنها از شيوة جدال احسن استفاده كرده و نه بيشتر، گفته است: «غرض حضرت از بيان اين سخن، اقامة دليل عليه زنديق نبود؛ بلكه اين فرمايش ايشان شبيه مزاح بود كه براي خاموش كردن و بند آوردن زبان او گفته شد. از همين رو، بعد از آن فرمود: هنگامي كه از طواف فارغ شدم، پيش ما بيا تا براي تو دليل اقامه كنم. (همان، 1382ق. ، ج3 ص7). ملاصالح مازندراني نيز گفته است: «اين شيوه­ بيان و استدلال امام7 ، از اقسام استدلال­هاي اقناعي است و فايدة استدلال اقناعي در اينجا آن است كه موجب تزلزل و ترديد در دل زنديق نسبت به اعتقادات سابقش مي­شود و همين مقدار تزلزل در اعتقاد زنديق براي مرحلة اول مناظره كفايت مي‌كند؛ زيرا شيوة انسان حكيم در معالجه شخص مبتلا به بيماري جهل مركب، آن است كه نخست در او ترديد ايجاد كند تا بدين وسيله، وي را از جهل مركب به جهل بسيط منتقل كند تا او را براي پذيرش سخن حق مستعد و آماده سازد و چون بيمار به اين مرحله رسيد، حكيم حاذق، به كمك ادله و براهين مناسب، به مداواي بيماري جهل بسيط او مي‌پردازد.» (همان، 1382ق. ، ج3، ص8). 2. تنبّه به مرتكزات ذهني
ملا خليل قزويني (م 1089 ق) و علامة مجلسي (م 1110 ق)، از زاويه­اي ديگر نيز به اين قسمت از سخن امام صادق7 نگريسته­ و گفته­اند: اين بخش از فرمايش حضرت براي متنبه كردن زنديق به اين نكته است كه: وي خدايي را انكار مي­كند كه مرتكز ذهني هر عاقل متأملي است؛ عاقلي كه اگر تنها خودش باشد و عقلش؛ به طوري كه از اغراض نفساني و وسوسه‌هاي شيطاني و لجاجت و خودسري خالي شود، قطعاً به وجود او اذعان خواهد كرد. همان خدايي كه هر انساني در شدايد و مصيبت­ها به او پناه مي­برد و چشم اميد به ياري او دارد؛ چنان­كه خداي متعال در آية 67 سورة شريفة اِسراء به آن اشاره كرده است: (وَ إِذا مَسَّكُمُ الضُّـرُّ فِي الْبَحْرِ ضَلَّ مَنْ تَدْعُونَ إِلَّا إِيَّاهُ فَلَمَّا نَجَّاكُمْ إِلَى الْبَرِّ أَعْرَضْتُمْ وَ كانَ الْإِنْسانُ كَفُوراً)[10] و امير مؤمنان، علي7 نيز دربارة آن فرموده است: «فَهُوَ الَّذِي تَشْهَدُ لَهُ أَعْلَامُ الْوُجُودِ عَلَى إِقْرَارِ قَلْبِ ذِي الْجُحُود» (صبحي صالح، 1414ق. ، ص88 ، خطبة 49) «او خداوندي است كه آثار هستي، اقرار قلبي منكرش را گواهي مي‌دهد.» و اينكه پدر و مادر زنديق نيز نام وي را «عبدالملك» گذاشته و براي او كنيه «عبدالله» را انتخاب كرده­اند، به همين علت است (قزويني، 1429ق. ، ج‏2، ص17؛ مجلسي، 1404ق. ، ج‏1، ص237). قزويني= در ادامه در بيان اينكه چرا امام صادق7 در ابتداي سخن به اين نوع استدلال روي آورده، مي­نويسد: «علت نياز به اين شيوه سخن گفتن آن است كه بطلان قاعده­اي از قواعد اسلام، لازم نيايد؛ زيرا يكي از قواعد اسلام آن است كه رفع اختلاف بين مردم (اختلاف حقيقي و مستقر) امكان­پذير نيست؛ مگر با آمدن رسول و كتاب از جانب خداي متعال. بنابراين، خصم مي­تواند در مقام رد ادلة امام7 ، ادعا كند كه از سويي در اين مسئله بين ما و شما اختلاف حقيقي برقرار است و از سوي ديگر در بين دلايلي كه شما بر وجود صانع ارائه كرديد، استنادي به سخن رسول و كتاب خدا نشده است (و افزون بر اين، براي شما امكان استناد به آن دو نيز وجود ندارد)؛ زيرا استناد به كلام رسول و كتاب خدا مستلزم دور است؛ چون علم به رسول الله و كتاب خدا، متوقف بر علم به وجود صانع است. لذا براي دفع توهم ياد شده، امام7 چاره­اي ندارد جز اينكه نخست خصم را متقاعد كند كه اختلاف آنان در اين مسئله، حقيقي و مستقر نيست؛ بلكه ظاهري و گذراست.» (قزويني، 1429ق. ، ج‏2، ص17). ملاخليل= در تأييد ديدگاه خود به يك مورد قرآني نيز استناد كرده است. او مي‌نويسد: «نظير استدلال امام7 ، در آية ﴿إِنَّ الدِّينَ عِنْدَ الله الْإِسْلامُ وَ مَا اخْتَلَفَ الَّذينَ أُوتُوا الْكِتابَ إِلاَّ مِنْ بَعْدِ مَا جَاءَهُمُ الْعِلْمُ بَغْياً بَيْنَهُمْ﴾[11] (آل عمران: 19) نيز آمده است؛ به اين بيان كه چون از سويي دين اسلام كساني را كه اختلاف حقيقي در آن دارند، به محكمات قرآن ارجاع مي­دهد و از سوي ديگر افرادي ادعا مي­كنند كه رفع اختلاف دربارة مدلول بعضي از محكمات، نياز به محكمات و كتاب ديگر دارد، و الا مستلزم دور و تسلسل است. ازاين­رو، اين آية شريفه بيان مي­كند كه دين نزد خداي سبحان، يكي است و اختلافي در آن نيست و آن دين، اسلام است؛ يعني تسليم حق شدن و اختلاف در آن، اختلافي حقيقي و مستقر نيست؛ بلكه اختلافي است كه در هواهاي نفساني ريشه دارد.» (قزويني، 1429ق. ، ج‏2، ص18). 3. مزاح و مطايبه
علامة مجلسي= ، افزون بر وجوه ياد شده، به وجه ديگري نيز اشاره كرده است. به گفتة ايشان احتمال دارد كه امام7 اين بخش از فرمايش خود را از باب مطايبه و مزاح بيان كرده باشد تا به زنديق نشان دهد كه از فهمِ واضح‌ترين موضوعات و از رد سست­ترين شبهات نيز ناتوان است (مجلسي،1404ق. ، ج‏1، ص237). ولي از آنجا كه از سويي خداي متعال در آية 125 سورة نحل، رسول گرامي اسلام9 و به تبع، همة مسلمانان را به هدايت مردم به اسلام، به شيوة جدال احسن امر فرموده و از سوي ديگر مزاح و مطايبه­اي كه با نوعي تمسخر، تحقير و توهين همراه باشد از قسم جدال احسن محسوب نمي­شود، ازاين­رو، انتساب چنين وجهي به امام7 صحيح به نظر نمي­رسد. استفاده‌ها و برداشت­ها
از اين بخش حديث شريف، كه امام صادق7 به سبك جدال احسن به مناظره با زنديق مصري پرداخته است، استفاده­هاي نغز و برداشت­هاي دقيقي شده است كه در اينجا به بعضي از آنها اشاره مي­شود: 1. استفاده از موضوعات ساده امام7 در اين مناظره، چنان­كه ملاحظه شد، از موضوعي كوچك و پيش پا افتاده ـ كه پرسيدن نام و كنية زنديق بود ـ آغاز كردند و سرانجام او را محكوم نموده، به ايمان و توحيد كشانيدند؛ همچنين در مواردي ديگر نيز امام7 از همين شيوه استفاده كرده­اند؛ مثلاً وقتي با ابن‌ ابي‌العوجاء در كنار خانة خدا به مناظره مي­پردازند، از همان طواف مردم مسلمان كه در مقابل چشم ابن‌ابي‌العوجاء است، شروع مي­كنند و سپس حالات نفساني او را كه از همه چيز به­ او نزديك­تر است، گواه مي‏آورند و او را مجاب مي‌كنند. همچنين در مناظره­اي كه با مرد ديصاني دارند، در حالي كه كودكي نزدش نشسته و با تخم مرغي بازي مي­كند، حضرت همان تخم مرغ را مي‌گيرند و مناظرة خود را با آن شروع مي­كنند. اينها همه دلالت دارد براينكه: اولاً؛ امام7 در طرز استدلال، بسيار ماهر و زبردست بوده­اند. ثانياً؛ هر موجودي، اگرچه بسيار كوچك و پيش پا افتاده باشد، گواه وجود صانع حكيم است. ثالثاً: توحيد، فطري بشر است و اثبات آن به تعمق زيادي نياز ندارد و اگر دختران نُه ساله يا انسان‌هاي ضعيف‌العقل به خداشناسي مكلف شده‏اند، از طاقتشان خارج نيست و خداشناسي به همان مقدار فهمشان كافي و مجزي است. (كليني، 1369ش. ، ج‏1، ص93). 2. انتخاب شيوة دعوت
اگرچه در آية 125 سورة نحل (ادْعُ إِلى‏ سَبِيلِ رَبِّكَ بِالْحِكْمَةِ...)، شيوه­هاي دعوت به ترتيب، حكمت، موعظه حسنه و جدال احسن آمده است، ليكن چنان­كه از حديث مورد بحث و ساير احاديث استفاده مي­شود، رعايت ترتيب ياد شده الزامي نيست؛ بلكه به باور برخي صاحب نظران، انتخاب و تقديم و تأخير هر يك از شيوه­ها، بر نياز مخاطب متوقف است. علامه طباطبايي= ، در اين­باره در سخن نغزي مي‌گويد: «آية شريفه از اين جهت كه كجا حكمت، كجا موعظه، و كجا جدال احسن را بايد به كار برد، ساكت است و اين بدان جهت است كه تشخيص موارد اين سه طريق، به عهدة خود دعوت‏ كننده است و هركدام حسن اثر بيشتري داشت، بايد آن را به­كار بندد. ممكن است در موردي، هر سه طريق به­كار گرفته شود و در مورد ديگري دو طريق و در مورد ديگر يك طريق، تا ببيني حال و وضع مورد، چه اقتضايي داشته باشد. اين را گفتيم... تا فساد گفتار بعضي[12] (آلوسي، 1415ق. ، ج7، ص487). روشن شود كه گفته‏اند: ترتيب در سه طريق مذكور در آيه، ترتيب به حسب فهم مردم است. دعوت بعضي خواص... بايد از راه حكمت؛ يعني برهان صورت گيرد و بعضي عوام... را بايد با موعظة حسنه به راه آورد و بعضي ديگر كه معاند و لجبازند... . پيامبرخدا9 مأمور شده از راه مجادله آنان را دعوت كند. وجه فساد اين تفسير آن است كه....گاه مي‏شود موعظه و مجادله در خواص هم اثر مي‏گذارد؛ همچنان كه گاهي در معاندين هم مؤثر مي‏افتد وگاه مي‏شود كه مجادله به نحو احسن دربارة عوام كه الفتشان همه با رسوم و عادات است نيز مؤثر مي‏شود. پس نه در لفظ آيه دليلي بر اين اختصاص داريم و نه در خارج و واقع امر.» (طباطبايي، 1390ق. ، ج‏12، ص373). 3. منافات نداشتن گفت و گو و مناظره با عمل عبادي طواف
وقتي امام7 در حين طواف با فرد زنديق مناظره مي‏كند، نشان مي­دهد كه بر خلاف پندار برخي، گفت و گوي اعتقادي، حتي با غير هم‌دينان، با عمل عبادي طواف منافات ندارد. (لطيفي، 1381ش. ، ش43، صص73 ـ67). 4. برخورد كريمانة امام7 استفادة ديگري كه مي­توان از حديث شريف داشت، شيوة برخورد امام صادق7 با زنديق است؛ با اينكه زنديق در اولين مواجهه با امام7 ، رفتاري نامناسب از خود نشان مي­دهد و به امام7 تنه مي‌زند، ولي حضرت نه‌تنها در برابر او واكنش پرخاشگرانه نشان نمي­دهد، بلكه مانند طبيبي حاذق و دلسوز كه با بيمار خود مواجه مي­شود، با او به گفت وگو مي­پردازد و در حين گفت­وگو نيز در عين اينكه با استدلال‌هاي قوي، اعتقادات زنديق را در هم مي­كوبد، ولي هرگز با او به تندي سخن نمي­گويد و تعابير كنايه­آميز، تمسخرآميز و تحقيرآميز به‌كار نمي­برد؛ بلكه بارها از او دلجويي مي­كند و «برادر مصري»اش مي­خواند. اينها همه درسي است مهم به شاگردان مكتب اهل بيت7 كه آنان نيز در برابر مخالفان اعتقادي خود، مانند پيشوايان بزرگوار خود رفتار كنند. همان شيوة­ كريمانه­اي كه خداي متعال در قرآن كريم آن را وصف «عباد الرحمان» قرار داده است: (وَ عِبادُ الرَّحْمنِ الَّذينَ يَمْشُونَ عَلَى الْأَرْضِ هَوْناً وَ إِذا خاطَبَهُمُ الْجاهِلُونَ قالُوا سَلاماً *... وَ إِذا مَرُّوا بِاللَّغْوِ مَرُّوا كِراماً) (فرقان :72 ـ63).
[1]. «أَخْبَرَنَا أَبُو جَعْفَرٍ مُحَمَّدُ بْنُ يَعْقُوبَ قَالَ حَدَّثَنِي عَلِيُّ بْنُ إِبْرَاهِيمَ بْنِ هَاشِمٍ عَنْ أَبِيهِ عَنِ الْحَسَنِ بْنِ إِبْرَاهِيمَ عَنْ يُونُسَ بْنِ عَبْدِ الرَّحْمَنِ عَنْ عَلِيِّ بْنِ مَنْصُورٍ قَالَ: قَالَ لِي هِشَامُ بْنُ الْحَكَمِ كَانَ بِمِصْرَ زِنْدِيقٌ تَبْلُغُهُ عَنْ أَبِي عَبْدِ اللِه أَشْيَاءُ فَخَرَجَ إِلَى الْمَدِينَةِ لِيُنَاظِرَه‏....» [2] . «حكمت» به معناي اصابة حق و رسيدن به آن به وسيلة علم و عقل است. «موعظه» به اين معنا تفسير شده كه كارهاي نيك طوري يادآوري شود كه قلب شنونده از شنيدن آن، رقت پيدا كند و در نتيجه، تسليم گردد و «جدال»، سخن گفتن از طريق نزاع و غلبه‌جويي است‏(طباطبايي، 1390ق. ، ج‏12، ص371). [3]. «اي كساني­كه ايمان آورده‏ايد، حقيقت اين است كه مشركان ناپاك‌اند، پس نبايد از سال آينده به مسجدالحرام نزديك شوند.» [4] . كلمة «تُخصَم»، فعل مجهول از باب ضرب، و حرف آخر آن به خاطر امر (قُل)، مجزوم است؛ يعني اگر هر پاسخي بدهي، خودت محكوم مي­شوي. احتمال هم دارد كه فعل «تَخصِم» به صيغة معلوم و مفعول آن كلمة «نفسك» باشد؛ يعني هرچه مي­خواهي بگو تا خودت را محكوم كني كه البته اين احتمال بعيد است. [5] . الثَّنَوِيَّة: الذين يثبتون مع القديم ـ عزّ وجلّ ـ قديماً غيرَه (حميري يمني، 1420ق. ، ج2، ص891). [6]. دربارة احتمالات مختلف كلمة زنديق ر.ك: معنا شناسي كلمة «زنديق» در فرهنگ اسلامي، حجتي، بستاني، فصلنامه: مطالعات و پژوهش­هاي دانشكدة ادبيات و علوم انساني، بهار و تابستان 1382ش. ، ش 32 و 33، صص22ـ1 [7]. در اين زمينه «ابن ابي العوجاء» تعبير شيرين و لطيفي دارد. روزي آمد نزد امام صادق و گفت: «يا ابن رسول اللَّه، تو رئيس اين امر هستي، تو چنيني تو چناني، جد توست كه اين دين را آورده، چنين كرده چنان­كرده؛ اما خوب، معذرت مي‏خواهم، آدمي وقتي سرفه‏اش مي‏گيرد بايد سرفه كند، اخلاط كه راه گلويش را مي‏گيرد بايد سرفه كند. شبهه هم وقتي در ذهن انسان پيدا مي‏شود بايد بگويد. من بايد آن سرفه فكري خودم را بكنم. اجازه بدهيد حرف‌هايم را بزنم.» فرمود: «بگو.» (مطهري، 1389 ش، ج18، ص71). [8]. «آيا بر انسان زماني از روزگار گذشت كه چيزي قابل ياد شدن نبود؟» [9] . ممكن است اشكال گرفته شود كه نام­ها را معمولاً، پدران و مادران براي فرزندانشان انتخاب مي­كنند و فرزندان در آن نقشي ندارند. پاسخ اين است كه زنديق به حسب ظاهر به اين اسم و كنيت راضي بوده و الاّ آن را تغيير مي­داد يا دست كم در پاسخ امام7 مي­توانست بگويد پدر و مادرم مرا به اين نام خوانده­­اند. [10] . «و چون در دريا به شما صدمه‏اي برسد، هركه را جز او مي‏خوانيد ناپديد (و فراموش‏) مي‏گردد، و چون [خدا] شما را به سوي خشكي رهانيد، رويگردان مي‏شويد و انسان همواره ناسپاس است‏.» [11]. در حقيقت، دين نزد خدا همان اسلام است و كساني­كه كتابِ (آسماني‏) به آنان داده شده، با يكديگر به اختلاف نپرداختند؛ مگر پس از آنكه علم براي آنان (حاصل‏) آمد؛ آن هم به سابقة حسدي كه ميان آنان وجود داشت. [12]. «وإنّما تفاوتت طرق دعوته عليه الصلاة والسلام لتفاوت مراتب الناس، فمنهم خواص...»
منبع: مجله ميقات حج شماره 98
مراجع * قرآن كريم 1. ابن‌بابويه، محمد بن علي (1398ق). التوحيد، تحقيق: هاشم‏، حسيني، قم، جامعه مدرسين، چاپ اول‏. 2. ابن‌سينا، شيخ الرئيس(1404ق). الشفاء (المنطق)، تحقيق: سعيد زايد و...، قم، مكتبة آيت ‌الله المرعشي‏. 3. ابن‌منظور، محمدبن مكرم بن علي (1414ق). لسان العرب، بيروت، دار صادر، چاپ سوم. 4. احمد مختار، عبد الحميد عمر (1429ق./ 2008 م). معجم اللغة العربية المعاصرة، عالم الكتب، الطبعه. 5 . ازهري هروي، محمد بن احمد بن، ابو منصور (2001 م). تهذيب اللغة، المحقق: محمد عوض مرعب، بيروت، دار إحياء التراث العربي، الطبعة الأولي. 6 . الهي قمشه‌اي، مهدي (1363ش). حكمت الهي عام و خاص، تهران، اسلامي. 7. آلوسي، شهاب‌الدين محمود بن عبد الله الحسيني الألوسي (1415ق). روح المعاني في تفسير القرآن العظيم والسبع المثاني، المحقق: علي عبدالباري عطيه، بيروت، دار الكتب العلمية، الطبعة الأولي. 8 . تفتازاني‏، سعد الدين (1409ق). شرح المقاصد، تحقيق: عبدالرحمن عميره‏، الشريف الرضي‏، چاپ اول. 9. جوادي آملي، عبدالله (1394 ش). تسنيم (تفسير موضوعي)، مؤسسه اسراء، جلد 8 . 10. جيلاني، رفيع‌الدين محمد بن محمد مؤمن‏ (1429ق./ 1387ش). الذريعة إلي حافظ الشريعة ( شرح اصول الكافي جيلاني)، تحقيق: محمد حسين‏، درايتي، ايران، قم‏، دارالحديث‏، چاپ اول‏. 11. حسيني تهراني‏، سيدهاشم (1365ش). توضيح المراد، تهران، انتشارات مفيد، چاپ سوم‏. 12. حمصى رازي،‏ سديدالدين(1412ق). المنقذ من التقليد، قم‏، مؤسسة النشر الإسلامي‏، چاپ اول‏. 13. خرازي‏، محسن (1417ق). بداية المعارف الإلهية في شرح عقائد الإمامية، قم، مؤسسة النشر الإسلامي‏، چاپ چهارم‏. 14. خويي، ابوالقاسم (1417ق). مصباح الفقاهة، مقرر: محمد علي، توحيدي، قم، انصاريان. 15. دهخدا، علي اكبر (1373). لغت نامه دهخدا، ايران، مؤسسه انتشارات و چاپ دانشگاه تهران، چاپ اول. 16. راغب اصفهاني، ابوالقاسم الحسين بن محمد (1412 ق) المفردات في غريب القرآن، تحقيق: صفوان عدنان الداودي، دمشق، بيروت، دار القلم، الدار الشامية، الطبعة الأولي. 17. رضايي، محمد (1385ش). «براهين اثبات وجود خدا»، قبسات، شماره 41، پاييز، ص 5 ـ 33. 18. سبحاني (1375). «برهان حدوث اجسام در قلمرو نقد و تحليل»، كلام اسلامي، شماره 20، زمستان، ص6- 13. 19. شريف الرضي، محمد بن حسين (144ق). نهج البلاغة، تحقيق: صبحي‏، صالح، قم‏، هجرت‏، چاپ اول‏. 20. صدرالدين شيرازي، محمد بن ابراهيم (1383 ش). شرح أصول الكافي، تحقيق: محمد خواجوي ، تهران‏، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي‏، چاپ اول‏. 21. طباطبايي، محمدحسين (1390ق). الميزان في تفسير القرآن‏،‏ بيروت، مؤسسة الأعلمي للمطبوعات‏، چاپ دوم. 22. طبرسي، احمد بن علي (1403ق). الإحتجاج علي أهل اللجاج (للطبرسي)، تحقيق: محمدباقر خرسان، مشهد، نشر مرتضي‏، چاپ اول‏. 23. طوسي، خواجه نصيرالدين محمد بن محمد، قواعد العقائد، تعليقات آيت‌الله سبحاني، قم، ايران، مؤسسة امام صادق7. 24. علامه حلي، حسن بن يوسف (1382ش). كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد قسم الالهيات‏، تحقيق: آيت‌الله سبحانى‏، قم‏، مؤسسه امام صادق7‏ ، چاپ دوم‏. 25. غزالي طوسي، ابو حامد محمد بن محمد، المنقذ من الضلال، بقلم: الدكتور عبدالحليم محمود، مصر، دار الكتب الحديثه. 26. فراهيدي، خليل بن احمد (1409ق). كتاب العين‏، قم‏، نشر هجرت‏، چاپ دوم‏. 27. فريد جبر و ... (1996م). موسوعة مصطلحات علم المنطق عند العرب‏، بيروت، مكتبة لبنان ناشرون‏، چاپ اول‏. 28. فيروزآبادي، مجدالدين، محمد بن يعقوب (1426ق./ 2005م). القاموس المحيط، تحقيق: مكتب تحقيق التراث في مؤسسة الرسالة، بيروت، لبنان، مؤسسة الرسالة للطباعة والنشر والتوزيع، الطبعة الثامنه. 29. فيض كاشاني، محمد محسن بن شاه مرتضي (1406 ق)، الوافي‏،‏ كتابخانه امام أميرالمؤمنين علي7 ، اصفهان‏، چاپ اول‏. 30. قزويني، احمد بن فارس (1406ق./ 1986 م). مجمل اللغة لابن فارس، تحقيق: زهير عبدالمحسن سلطان، بيروت، مؤسسة الرسالة، الطبعة الثانية. 31. قزويني، ملاخليل بن غازي (1429ق./ 1387 ش). الشافي‏ في شرح الكافي، تحقيق: محمدحسين درايتي، قم، ايران، دار الحديث‏، چاپ اول‏. 32. كليني، محمد بن يعقوب (1369 ش). اصول الكافي، ترجمه مصطفوي‏، تهران، كتاب‌‌فروشي علميه اسلاميه‏، چاپ اول.‏ 33. كليني، محمد بن يعقوب (1407 ق)‏، الكافي، تحقيق: علي‌اكبر غفاري و محمد آخوندي، تهران، دارالكتب الإسلامية، چاپ چهارم‏. 34. لطيفي، عزيزيان (1381ش). «برهان اضطرار در مناظره كلامي»، كلام اسلامي، شماره 43، صص73 ـ 67 35. مازندراني، ملامحمد صالح بن احمد (1382ش). شرح الكافي (الأصول و الروضه)، تحقيق: ابوالحسن شعراني، تهران، المكتبة الإسلامية، چاپ اول‏. 36. مجلسي، محمدباقر بن محمدتقي (1403ق). بحار الأنوار، تحقيق: جمعي از محققان‏، بيروت، دار إحياء التراث العربي‏، چاپ دوم‏. 37. مجلسي، محمدباقر بن محمدتقي (1404ق). العقول في شرح أخبار آل الرسول، تحقيق: سيد هاشم رسولي محلاتي‏، تهران، دار الكتب الإسلاميه، چاپ دوم. 38. محمدي‏، علي (1378 ش). شرح كشف المراد، قم، دار الفكر، چاپ چهارم‏. 39. مطهري‏، مرتضي (1389 ش). مجموعه آثار، ج5 ، تهران، انتشارات صدرا. 40. مظفر، محمدرضا (1387 ش). منطق، ترجمه و اضافات، علي شيرواني، پاورقي: غلامرضا فياضي، محسن غرويان،قم، ايران، دارالعلم. 41. منتظري، سيدسعيدرضا (1389 ش). زنديق و زناديق، دانشگاه اديان و مذاهب. 42. موسوي بجنوردي، سيدمحمد (1381ش). دائرة المعارف بزرگ اسلامي، ج11، تهران: مركز دائرة المعارف بزرگ اسلامي. 43. نشوان بن سعيد الحميري اليمني (1402ق./ 1999 م). شمس العلوم ودواء كلام العرب من الكلوم، المحقق: د. حسين بن عبد الله العمري و... ، بيروت، لبنان، دارالفكر المعاصر، دمشق، سوريه، دار الفكر، الطبعة الاولي. 44. هاد‌ي‌زاده، مجيد و رحيم قاسمي (گرد آورنده) (1383). ميراث حوزه اصفهان، قم، ايران، تدوين: حوزه علميه اصفهان، مؤسسه فرهنگي مطالعاتي الزهرا3. * نرم افزارها: 1. پايگاه راسخون: http://rasekhoon.net/article/show/1236980 2. پايگاه غدير: http://www.ghadeer.org/Book/55/9630 3. پايگاه ويكي شيعه، http://fa.wikishia.net آمار